摘要
承认伦理是对人格、尊严、权利和价值的伦理确认。儒家通过“仁”建立起的“道德联结” 显示了承认伦理的基本要义与特征；通过“义”和“礼”建立起来的“社会联结”展现了承认伦理的价值内容；将伦理运用于国家政治而建立起的伦理性“政治联结”促使承认伦理实现了政治转化。在儒家承认伦理中，蕴涵着“仁爱忠恕，和谐有度”的美德正义；“重礼执礼，安民济众”的制度正义；“制民以产，盖均无贫”的分配正义；“王道仁政，选贤与能”的政治正义。儒家承认伦理之承转，开出了社会正义的可能路径：促进心性修养与制度正义的有效对接、保持个体性与群体性之间的适度张力、优良社会秩序的缔造与契约性“社会联结”的建立、伦理性“政治联结”向委托性“政治联结”的转换。
关键词
儒家，承认伦理，社会正义
引言
承认伦理是在人际交往中对他人社会身份即人格、尊严、权利和价值的伦理确认。“人格承认”“尊严承认”“权利承认”和“价值承认”是社会承认的基本要义，反映了社会正义的基本要求。在中国传统儒家伦理思想中，积极倡导仁爱忠恕、重礼执礼、制民以产、王道仁政等思想，展现了丰富的承认伦理，其中蕴涵着深邃的社会正义诉求。如何承转儒家承认伦理，将人伦场域的正义美德转化为社会场 域的正义实践，这是传承中国优秀传统文化、推进社会治理现代化、实现社会正义的一个值得深入探讨的问题。
一、儒家承认伦理的架构：道德、社会与政治的三重联结
以血缘为纽带的宗法制是中国古代社会结构的主要特征，构成了中国古代社会人际关系的天然形式——血缘性“自然联结基于血缘性“自然联结”，儒家伦理首先构建了人格性“道德联结”，然后将道德存在(moral being)指向社会存在(social being) , 并扩展到制度性“社会联结”和伦理性“政治联结”，由此形成了系统的承认伦理思想。
(一)人格性“道德联结”：承认伦理的基础奠定
对人格和尊严的肯定是承认的基本内容，也是承认伦理的基础。儒家承认伦理建立在人际关系的人格性“道德联结”基础之上，其对人格和尊严的尊重体现在人本主义的价值倡导和仁者爱人的道德要求两个方面。
先秦儒家积极倡导人本主义道德价值。人本主义伦理学说认为人是最重要的，人的生活是道德的出发点，主张从人与人的现实关系而不是从“天命”中说明道德。在中国传统伦理思想史中，孔子是最早关注和重视人的思想家，并且最早从人与人、人与社会的关系探讨人的问题。《论语•雍也》有云：“务民之义，敬鬼神而远之”，仁义必须在人的现实关系中才能获得肯定。孟子伦理思想的人本主义主要体现在辩证对待义利问题，强调重义轻利。《孟子•梁惠王上》 曰：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己。”没有维持生活水平的物质或产业保障，就没有尊严保障，老百姓就不可能有德、守德，可见孟子认识到物质生活条件对人的道德行为的决定作用。
荀子从人的群体性生活中阐明道德的起源和功能，更加充分地体现了人本主义的伦理倾向。据《荀子•王制》载，荀子一方面肯定人的重要性，认为“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也”；另一方面强调道德在群体生活中的作用，“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也”。荀子认为道德产生于人的群体关系，是维系群体生活的规范。
儒家德性伦理秉承“仁者爱人”的伦理原则，将推己及人、尊重别人贯彻到日常生活中。“仁”是孔子伦理思想的核心。据《论语•颜渊》载，弟子多次问 “仁”，孔子做出了不同的回答：樊迟问仁，子曰：“爱人”；颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”仲弓问仁，子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人”。另据《论语•阳货》载，子张问仁，子曰：“能行五者于天下，为仁矣”，即“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”。“仁”之意旨就是要以人为核心，建立人与人之间的良善关系。“仁”最确切的释义即“爱人”，“爱人” 是“仁”的精神实质。“爱人”之道表现为推己及人、尊重别人。在孔子的道德理论和道德实践中“一以贯之”的“道”就是忠恕。何为“忠”？“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语•雍也》）；何为“恕”？“己所不欲，勿施于人”（《论语•卫灵公》）。忠和恕都表明要推己及人、尊重别人，这是“爱人”的道德要求。孟子也重视仁，不仅强调统治者要“仁民”，如倡导“王如施仁政于民”（《孟子•梁惠王上》）、“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子•尽心上》），力主国君对民众的仁爱；而且强调庶民也要有“仁”德，“天子不仁，不保四海。诸侯不仁，不保社稷。卿大夫不仁，不保宗庙。士庶人不仁，不保四体。”（《孟子•离娄上》）可见，无论在道德生活中还是在政治生活中，儒家的“爱人”之道都给予了人最真切的道德关怀，为儒家承认伦理的构建奠定了基石。
总之，儒家伦理注意到人作为“类”所具有的共同本性，肯定了人的“类”身份及其特性，对人的主体资格进行了道德确认，体现了人本主义的价值导向；而仁者爱人的道德要求，其要义就是“在人与人的关系中，要把其他人当作自己的同类，当作与自己同样的人来看待，并以自己的愿望、欲求去理解别人的愿望和欲求”。由此，儒家建立起了人与人之间的 “道德联结”，奠定了承认伦理的人格基础。
（二）实践性“社会联结”：承认伦理的价值内容
价值承认是承认伦理的重要内容。如果说通过作为道德品质或道德主体内在要求的“仁”建立起了 人与人的“道德联结”，儒家承认伦理显示了其基本要义与特征；那么通过作为道德准则的“义”与作为规范准则和礼节仪式的“礼”建立起来的“社会联结”，则进一步展现了儒家承认伦理的价值内容。“仁”要外化于“义”的准则要求和“礼''的道德实践，尊严和价值的承认才能落到实处。在儒家伦理的“仁”“义”“礼”的德目转换中，推动主体由“道德存在”向“伦理存在”转化，实现了儒家承认伦理的价值建造。
一方面，在“义”的体认和获取中确证人的价值。儒家并没有对“义”这一德目做出具体内容的规定， 只是明确了其含义就是言行符合礼法和道德。《中庸》第二十章有言：“义者，宜也，尊贤为大。”所谓义，就是“适宜”，也就是说每个人的行为符合“礼”和道德规范，主要表现为“尊贤”。朱熹指出：“义者，心之制，事之宜也。”所谓“义”就是人的道德理性对人心的裁制，对具体人伦事务的合理适宜地把握。
儒家往往将仁和义并提，“仁”是修身要达到的目标，而“义”则是实现目标的途径。《孟子•告子 上》云：“仁，人心也；义，人路也。”仁是人的本心，而义则是人的正路。就此而言，“义”不是对主体德性素质的规定，而是对主体行为品格的规定，或者说是对主体的一种价值评判。其一，“义”是实现个人价值的道德要求。个人价值一方面体现在社会对个体的尊重，“尊重有特殊地位的人们的地位”和“不侵犯别人的私产，尊重别人的所有权”是“义”的两项主要意义；另一方面个人价值还体现在社会对个体需要的满足，所以儒家肯定“利”是养生所需和人的合理需求，但强调“义以为上”，“义”要重于利，因此要 “见利思义”“义然后取”，“义”就是人自我完善的道路。其二，儒家之“义”更强调实现人之社会价值，即个体对社会需要的满足和奉献。儒家之“义”不是人与人之间交往的义气，而是以家国社会为重的大义，“义”甚至超过自己的生命。正如《孟子•告子上》所 言：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”放弃小我小利，完成大义，这是人的社会价值的凸显，这使得价值承认具有了社会性。其三，“义”具有明显的实践性特征，强调道德原则与行为的统一。荀子在与“利”的比较中对“义”做岀阐释，曰：“正利而为谓之事，正义而为谓之行” （《荀子•正名》），以“利”为目的而为之谓之“事”，即农工商业牟利的活动，以“义”为目的而为之谓之 “行”，即德行的实践。易言之，儒家之“义”具有主体性和实践性双重品格，“义”既内敛为行为主体的品格，又外化为主体行为的品格，据此，儒家承认伦理的价值承认内涵得以完整呈现。
另一方面，在“礼”的道德实践中，追求和实现价值承认。孔子的伦理思想认为“礼”是社会道德原则的总体框架，是人和人之间应该遵循的规范、准则和行事的礼节、仪式，以智、勇、恭、宽、信、敏、惠、温、 良、俭、让为具体表现形式。“仁”必须具有“礼”的形式和外表，必须化为礼的具体要求；“礼”的践行必须体现“仁”的道德内核和精神实质。只有当人的行动符合礼，其思想和境界才能达到仁。如何有“礼”？孔子主张“克己复礼”，即克制自己不当的思想和言行以符合礼的要求，进而获得“仁”的品质。孔子的君子人格强调以义作为根本，用礼加以推行，《论语•卫灵公》云：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。”荀子对“礼”进行了阐发，将“礼”作为社会发展的最重要原则。荀子曰：“人无礼则不生， 事无礼则不成，国家无礼则不宁”（《荀子•修身》）；“礼者治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也，王公由之所以得天下也，不由所以陨社稷也。” （《荀子•议兵》）在荀子那里，“礼”既是人类社会维持自身生存的重要保证，因为有“礼”，“人能群”而区别于动物；“礼”还是人与人之间的行为规范和道德评价标准，“礼者，人道之极也。”（《荀子•礼论》）概言之，没有“礼”，就没有人之存在，就没有行为准则，就没有道德评价，因此，“礼”为人与人之间建立了一 种社会联结，为实现人的价值承认提供了社会场域。
（三）伦理性“政治联结”：承认伦理的政治转化
将伦理运用于国家政治中，是从孔子开始儒家思想家共同的理论努力，从而建立起了国家治理结 构的伦理性“政治联结。伦理性“政治联结”实际上为对人的权利承认提供了一种政治场域，儒家承认 伦理由此实现了政治转化。
孔子最早有“以德治国”的系统论述。与法家主张“严刑峻法”、强调限制和惩处、用一种冷冰冰的工具维护和建造一种冷冰冰的秩序不同，孔子的“以德治国”思想体现了在政治统治和权力运用中保有“承认”，即正义的道德关怀。一方面，孔子主张从“爱人”出发，强调发挥道德对于政治实践和实现社会长治久安的特殊作用。《论语•为政》云：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻，道之以德，齐之以礼，有耻且格。”意谓加强道德教化，提高人的道德素质，用社会政治制度和道德规范约束人民，民众才能“有耻且格”。另一方面，孔子强调统治者应该为维系良好的社会风气负有更多责任，“政者，正也；子帅以正，孰敢不正？”（《论语•颜渊》）；“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语•子路》）虽然孔子站在统治阶级的立场倡导“为政以德”，孟子在实际生活中从政治立场和政治制度上倡导“施惠于民”，由此促进了权利承认的政治伦理转化。
孟子倡导“义”在人际关系尤其是君臣、父子、夫妇、长幼、朋友关系中的重要作用，即每个人依据其地位规定他应当做何事，这样才能维护社会秩序。孟子重义轻利，强调统治者不能只讲利不讲义，否则就会丢掉人伦，导致社会纷争和混乱；孟子主张要适当满足老百姓的物质利益需要，以“恒产”促“恒心”。孟子对“五伦”关系及其准则的确立，从社会关系上促进了伦理性“政治联结”的发展，强化了封建社会中“权利承认”的价值需求。
儒家以“礼”建立的“君君、臣臣、父父、子子”等级关系，反映的即是一种对人伦关系的社会承认。但这种“承认规范''经汉代董仲舒的“纲常化”，成为一种“禁欲式的宰制性原则”，“禁欲式的宰制性原则化成伦理的教条，此即所谓的‘顺服的伦理’”，由此伦理性“政治联结”成为一种“宰制性政治联结”，社会承认被打上了专制政治的色彩，“承认”匍匐于政治统治之下，应政治需要而沉浮。
二、儒家承认伦理的社会正义蕴涵
儒家承认伦理的社会理想与制度设计主要是针对当时“礼崩乐坏”的社会事实而提出的，展现了对人格、尊严、权利和价值的承认诉求，蕴涵着丰富的社会正义价值。
（一）美德正义：仁爱忠恕，和谐有度
正义作为一种美德，首先是人格的彰显，或称为人格正义。“仁”是儒家承认伦理最核心的概念，正义的德性源于主体之“仁孔子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语•述而》）孟子则以“人皆有之” 的“不忍人之心”描述“仁”，指出“恻隐之心，仁之端也”（《孟子•公孙丑上》）。以爱言仁，是儒家承认伦理一以贯之的理论旨趣，即尊重他人、爱护同类。孔子倡导“仁者，爱人”，努力追求“老者安之，朋友信之， 少者怀之”（《论语•公冶长》）的社会和谐；孟子倡导仁义礼智为人之良知良能，强调“亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”（《孟子•尽心上》）以爱言仁的传统在王阳明心学中得到充分的体现，即“良知之诚爱恻怛处便是仁”，“以其全体恻怛而言谓之仁”。可见，仁爱作为一种人格联结，是对他人的人格、尊 严、权利的肯定。
为仁之方即为“忠恕”。冯友兰对此解释道：“‘因己之欲，推以知人之欲’，即‘己欲立而立人，己欲达而达人’，即所谓忠也。‘因己之不欲，推以知人之不欲’，即‘己所不欲，勿施于人’，即所谓恕也。实行忠恕即实行仁。”“忠”的伦理实质可以理解为 “积极帮助他人”，而“恕”则可理解为“不伤害他人”， 因此“忠恕”是仁的实践推演，是美德正义的社会性维度。
儒家美德的正义是主体对仁义的道德确认，正义的核心就是爱人、尊重和忠恕，蕴涵着对人的权利的平等性和不可侵犯性的价值追求。基于仁爱忠恕的美德正义，儒家承认的伦理目标就是实现和谐有度的社会。和谐有度包含着三层期待：其一，和谐有度的社会是一个“天下为公”的社会，为大众而不是为个人。其二，和谐有度的社会是一个人人崇尚道德、诚实守信、和睦相处的社会。如《论语•宪问》所言“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”，加强自身的道德素养，友善地对待他人和社会。其三，和谐有度的社会是一个尽贤尽能、“和而不同”的社会。
（二）制度正义：重礼执礼，安民济众
重礼执礼是先秦儒家的伦理传统，是制度正义的重要体现。作为社会的公共生活规范与秩序， “礼”的功能是“使社会财富与权力的分配与再分配有等级、有节度、有秩序，并导之以整体和谐”。在 孔子那里，“礼”的最主要的含义就是“行为规范，“礼”在政治、社会和个人教化上起着重要的作用，在政治上，“礼制”“礼治”即通过各种典章制度规范人们的行为，治理国家；在社会管理上，“礼教”即通过各种社交礼节礼仪规范人们的行为，淳化社会风气；在个人教化上，“仁”是“礼”的灵魂，“礼”是“仁”的施 展，“人而不仁，如礼何？”（《论语•八俏》）孔子希望通过教化让人从外在的行为规范中观照自身，提升道德修养。荀子主张“礼”的功能是使“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称”（《荀子•礼论》）。与孔孟主张人性善不同，荀子认为人性恶，因此需要隆礼重法进行社会管理。荀子曰：“势位齐，而欲恶同，物不能澹则必争；争则必乱，乱则穷矣。先王恶乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者， 是养天下之本也。”（《荀子•王制》）“义之本”是“仁”，礼是体现义的规范，因此儒家的“礼法”与法家之“法”不同，更重视德治教化。如荀子曰：“不教而诛，则刑繁而邪不胜；教而不诛，则奸民不惩；诛而不教，则勤励之民不劝；诛赏而为类，则下疑俗俭而百姓不一。”（《荀子•富国》）礼法并重，才能实现治国安民、社会和谐有序。
儒家之“礼”还有一个重要的制度功能就是强化安民济众的社会保障。安民济众的社会保障除了制民以产，还有轻赋税、照顾鳏寡孤独者等，其主要意旨就是济贫扶弱。孟子倡导：“易其田畴，薄其税敛，民可使富也。食之以时，用之以礼，财不可胜用也”（《孟子•尽心上》）；“王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛。”（《孟子•梁惠王上》）孟子指出：鳏、寡、孤、独， “此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。”（《孟子•梁惠王下》）荀子亦积极倡导减负以济民，“轻田野之税，关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时，如是，则国富矣。夫是之谓以政裕民”（《荀子•富国》）。综而观之，儒家通过“礼”的定制，构建了一个从国家治理到社会管理、个人教化的制度体系，并将“礼”落实在社会保障实践中，充分体现了制度的正义诉求。
（三）分配正义：制民以产，盖均无贫
在儒家承认伦理中，“仁”是有等级差别的爱，但强调关爱的主要对象是人民，强调要重视民众的利益，“制民以产”，同时主张“盖均无贫”，充分体现了分配正义的伦理期待。
孔子主张“养民也惠”，“使民也义”（《论语•公冶长》），他认为“民、食、丧、祭”（《论语•尧曰》）即人民、粮食、丧礼、祭祀是关乎民生的最为重要的事情。对从政者而言，“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？”（《论语•尧曰》）在此基础上，孔子形成了以 “庶、富、教”为主要内容的治国安民系统主张，他认为治理好一个国家要有三个条件：“庶”即要有足够的劳动力；“富”即发展生产，解决人民衣食住行等物质生活条件问题；“教”即教化，发展教育事业。孟子则旗帜鲜明地主张保障民众的财产权，《孟子•梁惠王上》云：“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻这正是所谓的“仓廩实而知礼节，衣食足而知荣辱”（《管子•牧民》）。
儒家承认伦理反对贫富分化、强调分配正义，主张“均”“和”“安”，触及了社会正义的实质问题。孔子指出：“不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾”（《论语•季氏》）。意思是若财富平均，便无所谓贫穷；境内和平团结，便不会觉得人少；境内平安，国家便不会倾危。可见财富不均、贫富分化，则社会难以稳定和谐。孟子则一方面批判社会不公的现象，“庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿孳，此率兽而食人也。”（《孟子•梁惠王上》）另一方面主张“施仁政于民，省刑罚、薄税敛” （《孟子•梁惠上》），实现和谐的社会生活理想，即 “五市之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田， 勿夺其时，数口之家，可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子•梁惠王上》）总的说来，儒家的分配正义旨在维护社会秩序，促进社会发展，但其主要目的是调和封建社会各等级之间的矛盾冲突，与现代分配正义的价值目标有时代的沟壑。
（四）政治正义：王道仁政，选贤与能
政治正义体现为对民众权利的尊重和对民众利益的关爱。在儒家承认伦理中，王道仁政和选贤与能是最能体现政治正义的两个方面。
儒家“仁爱”转向政治层面，就是对“王道仁政” 的渴求。孔子最早提出“礼之用，和为贵，先王之道， 斯为美。”（《论语•学而》）孟子也认为先王之道就是王道，“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也”（《孟子•离娄上》），并明确提出“养生丧死无憾，王道之始也”（《孟子•梁惠王上》）。荀子提出 “法先王，顺礼义”就是王道，“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言”（《荀子•儒效》）。可见，儒家所谓“王道”，其主要意思就是以德服人，治理国家以礼治为主，刑罚为辅，强调教育的作用。
“王道”理想的政治实践，就是施“仁政”。《论语•卫灵公》曰：“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”人民对仁的需要“甚于”水火，只会嫌少，不会怕多，因此统治者要向人民多表现“仁心”“仁德”。如何将“仁心”“仁德” 落到实处？孟子积极倡导“施仁政于民”，“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也”（《孟子•公孙丑上》）。在孔子、孟子、荀子等先秦儒家思想家那里，制民之产、恒民之心、富民教民、养民情、理民性，是他们一致的仁政追求。倡导 “王道”“仁政”是儒家政治伦理的宝贵传统，对于封建专制政治下舒缓苛政、宽民抚恤、关爱黎民起到了非常重要的作用。
在儒家“王道仁政”的伦理倡导中，“选贤与能” 作为社会公平的政治举措一直受到推崇，成为儒家政治正义的重要表现。“选贤与能”是儒家的政治理想和一以贯之的政治伦理原则。《礼记•礼运》曰：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦”，意思是在大道施行的时候，天下是人们所共有的，把品德高尚的人、能干的人选拔岀来，讲求诚信，培养和睦气氛。大道是治理社会的最高准则，其理想状态就是国泰民安。施行大道的重要举措就是“选贤与能”，其中贯穿了机会公平的权利意识，成为儒家承认伦理的重要原则。孔子曾言：“举直措诸枉，则民服；举枉措诸直，则民不服。”（《论语•为政》）孟子则曰：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，愿立于其朝矣。”（《孟子•公孙丑上》）荀子曰：“选贤良，举笃敬”；“君人者欲安，则莫若平政爱民矣；欲荣，则莫若隆礼敬士矣；欲立功名，则莫若尚贤使能矣。”（《荀子•王制》）选贤与能、公正用人，并从制度上（尽管官品制和科举制存在一些弊端）加以保障，体现了对机会公平和权利尊重的伦理诉求。
三、儒家承认伦理之承转：
社会正义如何可能
在人格性“道德联结”、实践性“社会联结”、伦理性“政治联结”的基础上，儒家承认伦理得以建构，且展现了对社会正义的伦理期待和实践努力。但毋庸讳言，儒家承认伦理受制于社会历史条件和阶级性的拘囿，必然存在一个现代转化的问题。只有在披沙拣金中实现对儒家承认伦理的有效承转，才能使其“社会正义蕴涵”绽放出社会治理现代化的芳华。
（一）心性修养与制度正义的有效对接
儒家承认伦理的人本主义特质有一个很大的局限性，就是从抽象的人性观念出发，把人理解为类生物所具有的共同本性，而不能从社会角度把握不同阶级的人具有的不同阶级性质，不能从“社会关系的总和”去把握人的本质。因而，建立在抽象人性论基础上的儒家承认伦理过分强调道德及其在社会生活中的重要性，把改造社会寄托在正义仁爱道德原则基础上，而忽略了社会正义与阶级关系、经济制度的密切联系。由于人本主义的人性倾向，儒家“永恒正义”的期望只能是难以兑现的“乡愁”。
基于人本主义的局限性，儒家承认伦理之承转就必须将建立在人本主义基础之上的心性修养与制度正义进行有效对接。儒家德性伦理重视道德主体的心性修养，强调内圣为外王的基础，心性修养为社会实践的前提。毋庸讳言，在儒家心性修养论中饱含对正义的价值诉求和期待，儒家德性伦理彰扬的正义是一种德性之知，即作为美德的正义。但是社会正义并非全部系属心性修养，认为心性修养作为社会正义必然的和直接的基础、可以涵盖和生成社会正义，这是无视社会实体性特征和社会制度作用的表现。
实际上，在先秦儒家中，荀子己经意识到促进心性修养与制度正义的有效对接的重要性。荀子首先使用“正义”一词——尽管其含义为“正”其“义”，与今天作为联合式短语的“正义”不同，但荀子对“义” 的阐发，在社会层面和制度层面迈出了重要的一步。如《荀子•儒效》云：“不学问，无正义，以富利为隆，是俗人者也”；《荀子•不苟》云：“正义直指，举人之过，非毁疵也”；《荀子•正名》云：“正利而为谓之事，正义而为谓之行”。在荀子那里，“义”已然由个人的道德标准上升为社会制度伦理标准，“义”成为内外上下节制之本，也成为治理社会之本。荀子强调：“夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也。今上不贵义，不敬义，如是，则天下之人百姓皆有弃义之志，而有趋奸之心矣，此奸人之所以起也……夫义者，内节于人而外节于万物者也，上安于主而下调于民者也。内外上下节者，义之情也。然则凡为天下之要，义为本而信次之。”（《荀子•强国》）“仁”向“义”的有效过渡以及“义”的实践扩展，为在社会制度层面落实正义做出了积极努力。
现代社会纷繁芜杂，社会问题层出不穷，社会正义仍在期待之中。要实现社会正义，一方面，心性修养依然重要，即要重视主体对正义的道德确认和自觉内化。尽管美德正义论者对正义美德情有独钟和推崇备至，认为“正义的规则只有对那些具备正义美德的人来说才是有意义的”，但不能否认的是，“作为人格美德的正义乃是制度正义的前提”不无道理。因此，加强公民个人的道德修养，提升公民道德素质，使其明确自己的职、责、权、利，激发个人行为的正义动机和主体内在的正义品德，才能为构筑社会正义原则和正义制度提供主观道德条件。另一方面，心性修养必须与制度正义有效对接并倚重制度正义，正义只有获得制度的守护才能茁壮成长。离开社会制度的约束而奢谈社会正义，要么是无视正义问题的现实原因及其严峻性，要么是把社会正义的实现过于理想化。“离开制度来谈个人道德的修养和完善，甚至对个人提出各种严格的道德要求，那只是充当一个牧师的角色，即使本人真诚相信和努力尊奉这些要求，也可能只是一个好牧师而己”。制度正义论者认为，“社会正义原则的主要问题是社会的基本结构，是一种合作体系中的主要的社会制度安排”。可以说，没有规范化、客观化、可操作化的制度保障，就没有社会正义。制度是整个社会有序运行的基础和保障，其对社会正义的重要性远远超过个人心性修养。
(二)保持个体性与群体性之间的适度张力
先秦儒家强调人的道德主体性，也就是重视德性生发的个体性，但是“一谈到人，就放在家，放在族，放在血缘性的纵贯轴这样的一个结构里面，而在这样一个结构里面，儒学自然而然地重视集体性而忽略个体性”。因此，儒家伦理实际上没有真正正视人的个体性，个体性被血缘性整体所收纳。尤其儒家伦理经过帝王专制化之后，与宗法制相联系的家天下、家族制、家国同构在“礼”的维系下，形成了等级森严的专制制度，个体对于“公”“整体”及其代表的统治者唯有服从，个体的存在和发展完全屈从于整体的发展，整体主义的价值观由于满足了统治阶级的需要而得到肯定和弘扬。群体本位的整体主义为控制人际交往和维护社会稳定发挥了重要作用，但是，因其对个体的漠视以及与专制主义、王权主义的媾和，在历史的发展过程中愈加凸现了其负面作用。中国传统社会重视整体而忽略个体，个体消融于群体之中，正如梁漱溟先生指出，“圣人简直不教你意识到自己的存在，——我既不存在，我不晓得我还会不会感觉到其他事物的存在”。由于不能正视个体性，也就不能处置好个体与群体的关系， 即便道德修养领域中的主体性，那也是带有整体意味的道德主体性，而不是个体意味的道德主体性。在这样的社会环境中，社会正义缺失了生长的土壤，难以茁壮成长。
现代社会正义生长必须保持个体性与群体性的适度张力，实现群己和谐。首先，社会正义依存于公民个体性的获得与丰富。一个正义的社会，要保障个体之自由、生命、财产不受国家和群体的侵害，要防止公域权对公民的私域自由的侵犯和对公民权益的侮辱性伤害，一个私域无自由、公域无民主的社会，无法确保公民的精神和心灵免遭侮辱。同时，还要促进公民享有以公正方式分享社会福利和享有政治参与权的自由，这种自由的权利是主体积极能动的表现。其次，社会正义成长于优良社会秩序的拓展与成熟。社会正义不能在个体的“道德存在”中寻找，而应该在伦理的“共在”(being with)与“为他者而存在”(being for)中确证。正义的价值和理想不是一个个体性的问题，而是一个群体性的问题；不是一个关涉个体如何活着的价值问题，而是一个关注群体如何更好发展的意义问题——社会正义在群体里生长出来，在群己和谐中获得生命力。
(三)优良社会秩序的缔造与契约性“社会联结” 的建立
优良的社会秩序是由法制秩序和伦理秩序共同缔造的。法制秩序通过法律规范而实现，是法治社会的重要结构特征。与传统社会“人治”特征相区别，现代社会正步入法治社会。所谓法治社会，首先必须建立健全的法律制度，建立保障公民权利和规制政治权力的原则和规范；其次还要使整个社会形成对法律至上的普遍认同和坚决支持，养成自觉遵守法律法规的习惯和意识，即培育法治的精神。法制秩序是优良社会秩序的基本保障，而伦理秩序则为优良社会秩序注入价值动力。伦理秩序通过伦理规范和道德约束而实现，使得社会治理因为饱含价值情感和道德智慧而充满生机。只有在法制秩序中，每一个人才能获得“公民”的身份，享有宪法规定的权利并履行宪法规定的义务；只有在伦理秩序中， 制度正义才能获得实质性的形式，美德正义的生长才能获得切实的保障。因此，建设社会主义法治文明，缔造现代法治社会，推进社会治理现代化，是建造优良社会秩序的基本之义；在推进国家治理体系和治理能力现代化的同时，加强伦理建设，弘扬道德风尚，维系社会正义，激发公民权利主体性和公民义务感，无疑也是建造优良社会秩序的应有之义。
把儒家承认伦理移植于当今的现代社会中，使其保有原来文化土壤的养分又适应新社会环境，一个关键性的问题就是如何把儒家伦理通过“义”和 “礼”建立起来的“社会联结”转变为具有现代性的契约性“社会联结”，即实现中国传统社会由“身份认同”向“契约认同”的转变，让契约制度成为社会生活的规范约束，使人际交往的伦理调节由“身份伦理” 转向“契约伦理”。契约性“社会联结”的基本特征在于：以契约调适利益关系，实现利益和谐；以契约调适主体关系，营建主体秩序；以契约确立群己权界，保障公民自由权利。契约性“社会联结”的建立并不能等同于契约制度的定制，资本主义契约制度并没有以公民人格、尊严、权利、价值的尊重与实现为旨归，因此，我们要避免资本主义契约制度造成的“奴役”和“异化”，完善社会主义契约伦理制度，塑造社会主义公民主体的契约伦理精神。
（四）伦理性“政治联结”向委托性“政治联结”的转换
儒家伦理性“政治联结”脱胎于血缘性“自然联 结”，尽管经过人格性“道德联结”的发展，也未能在制度性的“社会联结”中完全生长出现代社会正义，其原因有二：其一，由于家国同构的特征，国家具有家庭的结构性，社会和国家治理具有家庭管理的伦理性，隶属于家庭伦理的德治难以孵化出社会性的契约联结，现代社会正义的生长先天不足；其二，伦理性“政治联结”由于其宰制性或专制性的转向，尤其是“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”上升为社会关系的普遍钳制，实际上蕴涵着严重的不平等，最后导致了“承认”异化——就社会政治控制而言导致了专制政治；就社会生活而言导致了个性保守压抑；就社会结构而言导致了社会封闭，使中国传统社会的现代转型步履维艰。因此，伦理性从“政治联结”转出，建立一种委托性“政治联结”，实现当政者与民众的平等相待，才能为实现社会正义提供切实的政治保障。
所谓委托性“政治联结”就是基于契约的政治实践方式。当代制度正义论者继承发展了传统社会契 约论思想，倡导“正义是社会制度的首要价值”，其 “作为公平的正义”就是将契约作为保障社会基本结 构正义的方法和措施。现代社会的委托性“政治联 结”就是要建立和优化权力的委托和受托关系。委托性“政治联结”的契约性质强调要坚持如下伦理原 则：一是主体平等和利益公平的公平原则；二是权利与义务相统一原则，没有无义务的权利，也没有无权利的义务；三是诚信与信赖原则，缔结“我与你”的良好关系；四是自由与责任原则，有效约束给人自由、权利保障需要责任承担。在社会主义国家里，我们尤其强调权力属于人民，是委托者，领导干部是受人民之委托而行使权力，是受托者。现代政治发展的事实证明，委托性“政治联结”是实现“身份社会”向 “契约社会”转变的重要机制，只有建立“契约性”的社会的基本结构，使之作为一种合作体系中的主要的社会制度安排，社会正义才能获得制度保障。
“对承认的需要，对承认的要求，己经成为当今政治的一个热门话题”。如何在“承认”的苗圃中培育出社会正义的花朵，依然是现代社会治理面临的一个严峻的问题。显然，儒家承认伦理不仅为现代社会实现“承认”提供了宝贵的伦理资源，其丰富的社会正义内涵也为开启现代社会正义提供了丰富 的营养。
文章原载于天津社会科学2021年第6期